L’ouvrage d’Andrea Chiovenda[1] se situe à la croisée des thématiques, utilisant les méthodes de l’anthropologie et de la psychanalyse pour traiter un sujet relevant de l’étude des conflits et du genre. L’utilisation de la psychanalyse est intéressante dans la mesure où son usage était répandu dans le champ des sciences sociales après la Seconde Guerre mondiale avant d’être largement décrié par la suite. La principale critique de la méthode psychanalyste étant la mise de côté des problématiques culturelles et politiques et le focus sur les dynamiques psychiques de l’individu comme variable explicative de ses choix et comportements. Il faut rappeler néanmoins, les apports de la psychanalyse dans la rédaction des ouvrages fondateurs des sciences sociales, ainsi que son influence chez des auteurs tels que Claude Lévi-Strauss et Norbert Elias par exemple[2]. Andrea Chiovenda reconnaît également la distance prise par la psychanalyse vis-à-vis des sciences sociales : « il est vrai qu’il y a au sein des cercles psychanalytique et psychologique une « résistance » à la reconnaissance du rôle de la culture et du milieu social dans la formation des dynamiques internes des individus»[3]. Il démontre que la psychanalyse révèle son utilité au chercheur souhaitant expliquer comment les individus négocient les normes qui leurs sont imposées, ou les retravaillent.
La société pachtoune est déjà bien étudiée dans la littérature[4], mais l’auteur souhaite revenir ici sur ce qui définit la masculinité chez ce peuple vivant entre l’Afghanistan et le Pakistan, et comment les quarante années de guerre ont modifié cette définition. La question du genre dans la société pachtoune est particulièrement intéressante dans la mesure où la contrainte qu’il exerce sur les comportements est particulièrement coercitif et visible. Le genre a surtout pour fonction de dépolitiser et de normaliser des stéréotypes et des hiérarchies[5], et de ce fait, de produire des relations inégales de pouvoir. Dans ce cadre, l’auteur cherche à expliquer les fondements des hiérarchies existantes à l’intérieure même de la communauté masculine pachtoune[6]. Pour ce faire, il s’interroge sur les codes de la masculinité, comment est-ce que les pachtounes considèrent un comportement comme masculin, comment ils choisissent et retravaillent des comportements considérés comme masculins, et quelle est l’influence de ce choix sur leur position sociale et les relations qu’ils entretiennent avec leurs pairs. L’ouvrage est centré sur les pachtounes du Sud-Est de l’Afghanistan, lieu choisit par l’auteur pour entreprendre son terrain d’enquête. Ce travail est alimenté par près de quatre ans de terrain, entre 2009 et 2013, d’entretiens et d’observations participantes dans la province de Nangahar, autour de la ville de Jalalabad, non loin de la frontière Sud-Est avec le Pakistan. Pour répondre à sa problématique, l’auteur a choisi de diviser son ouvrage en six parties, la première constituant un rappel historique sur la situation en Afghanistan, les quatre suivantes se rapportant à des analyses concernant chacune un témoin en particulier, et la dernière portant sur quatre témoins n’ayant pas souhaité faire d’entretiens approfondis. Ce format accentue la volonté d’Andrea Chiovenda de centrer son travail sur l’individu plutôt que sur des thématiques. Il permet au lecteur de mieux saisir les contextes sociaux et culturels particuliers qui entourent les témoins, afin de mieux resituer les analyses de l’auteur. Les redondances sont évitées, et certains éléments trouvent leurs échos dans chaque chapitre, permettant ainsi une montée en généralité.
Le premier chapitre constitue un rappel historique sur la situation en Afghanistan et sur la culture pachtoune. Dans cette société patrilinéaire, l’honneur de la famille constitue le bien immatériel le plus prépondérant et sa défense représente un devoir pour chaque homme pachtoune. Cet honneur familial est genré, pour les femmes il repose sur le namus, l’honneur sexuel, c’est à dire sur la chasteté de la femme. Le corps féminin est strictement contrôlé, ses sorties sont aussi limitées que possible et tout est fait pour qu’elle ne puisse pas fréquenter d’hommes n’appartenant pas au cadre familial. Dans la mesure où c’est le nom de l’homme qui perdure, il lui revient de s’assurer que sa femme ne le déshonorera pas[7]. L’équivalent du namus pour l’homme est l’izzat, soit l’honneur reposant sur les droits et la personne masculine. L’izzat est blessé lorsque l’individu est insulté, ou voit ses droits non respectés. Lorsque le nom de la famille est humilié, l’homme doit user du ghairat, la défense de l’honneur, qui passe par un répertoire d’action large et traditionnel, allant de la jirga, l’assemblée du village dirigée par les anciens et convoquée afin d’établir une réparation, à la vengeance violente. Un homme qui défend son honneur, est considéré comme un homme “viril” (nar). Cette dernière désignation ne désigne pas nécessairement une personne violente, il s’agit d’un homme pouvant être considéré comme “juste”, qui utilise la violence seulement si elle est nécessaire et justifiée. Au contraire, un homme qui ne défend pas, ou qui est dans l’incapacité de défendre l’honneur de sa famille est considéré comme un beghairata[8]. Ce dernier peut être déclassé socialement et donc mis en danger, puisqu’il s’expose à toutes formes d’abus. Afin d’illustrer son propos, l’auteur prend l’exemple de Rohullah, un témoin habitant un village près de Jalalabad, qui a vu son père subir des humiliations du fait de la fragilité de sa position : ses fils étant trop jeunes, la famille ne pouvait pas se défendre face à des familles plus nombreuses. Les oncles de Rohullah ont ainsi profité de la faiblesse de leur frère pour lui attribuer une partie moindre de l’héritage familial[9]. Il arrive que le rétablissement de l’honneur se fasse dans le temps long, entraînant régulièrement des cycles de plusieurs années de vengeances. Andrea Chiovenda montre que l’homme insulté peut attendre un moment plus propice à l’exécution de sa vengeance, mais il doit a minima exprimer son envie de vengeance afin de ne pas être considéré comme beghairata. Le témoignage de Rohullah illustre cette pratique : un homme l’a humilié lors d’une bagarre au cours de son mariage, il exprime alors son vœux de vengeance et attend quelques années avant de se venger. La défense de l’honneur prend une valeur performative, être en mesure de le défendre ou exprimer son désir de vengeance protègent l’honneur au même titre que l’action de défendre en elle-même. La préservation de l’honneur se fait dans le cadre de l’altérité, il est principalement mis en danger par un individu intégré à la société pachtoune, l’auteur montre par exemple que certains témoins faisaient entorses au code avec lui, en lui demandant directement des biens, pratique généralement humiliante chez les pachtounes. Les étrangers échappent à ces règles parce qu’ils ne peuvent pas juger culturellement ces comportements[10]. L’auteur démontre ainsi comment le comportement des membres de la société peut être scruté par les pairs, en étant aussi préjudiciable que profitable. Dans le cas de Baryalay, un autre témoin ayant participé à l’étude, sa famille étant présumément descendante du prophète Mahommet (sayyid), elle a une position sociale particulière qui exige un comportement différent. Cela se traduit concrètement par une forme de distanciation avec le code pachtoune (pashtun wali) et le reste des villageois. Néanmoins, cette distance leur vaut autant de déférence que de méfiance voire de jalousie[11]. La famille de Baryalay doit donc faire preuve d’une grande prudence dans la gestion de son identité pachtoune et celle de sayyid.
L’ouvrage permet également d’interroger le rapport à la femme, son rôle et son importance pour l’homme pachtoune. La question du mariage, et notamment du mariage arrangé est régulièrement évoqué par les témoins. La grande majorité des hommes et femmes pachtounes délèguent le choix de leur époux/épouse à leurs parents[12]. Or, l’auteur démontre également que ce choix n’est pas un renoncement de l’individualité des hommes et des femmes. Ils peuvent toujours entrer en conflit avec leurs parents, des exemples existent de pachtounes ayant choisis leur femme, mais c’est par pragmatisme qu’ils se montrent obéissants. Dans le cadre de la société pachtoune, il peut être vital de conserver de bonnes relations avec ses parents. Les témoins expliquent alors qu’ils réussissent à aménager leurs sentiments, afin de pouvoir supporter psychologiquement leur situation, voire à en tirer satis. L’auteur en retire pour conclusion que l’individualisation que peuvent connaître les occidentaux n’est pas le seul moyen d’atteindre une vie psychologique saine[13]. Les mariages arrangés sont néanmoins en partie à l’origine de la jalousie généralisée existant chez les hommes pachtounes vis-à-vis des femmes. Par exemple, peu d’hommes ont pu voir les femmes des témoins, leurs meilleurs amis et l’auteur compris. Un important contrôle social l’explique en premier lieu, si d’autres pachtounes constatent des discussions ou des fréquentations entre hommes et femmes en dehors du cadre familial ou marital, des rumeurs peuvent se propager et blesser l’honneur familial. La perte de l’épouse constitue également une crainte structurelle, et comme cette dernière n’a pas choisi son mari, l’homme peut toujours penser qu’il existe un autre homme qui pourrait avoir les faveurs de sa femme. Cette crainte explique la prohibition sociale du divorce dans la culture pachtoune, bien qu’il soit autorisé par l’islam et la loi du pays.
Pour expliquer le contrôle social exercé sur les individus, en particulier dans les rapports hommes-femmes, l’auteur évoque également le devoir d’exemplarité que s’imposent les pachtounes vis-à-vis des autres populations existantes dans la région. Il y a en effet une crainte de la « propagation », ou de la « contamination » des pratiques étrangères au sein de la communauté. La position de force historique des pachtounes en Afghanistan ne relève pas du nombre, ils ne représentent pas la majorité absolue de la population, mais selon l’auteur, ces derniers l’expliqueraient par leur vertu[14]. Afin de ne pas subir d’affaiblissement socio-politique, il leur faut garder cet « ascendant », cette valeur personnelle. La crainte du déclassement est donc intériorisée et elle explique pourquoi des extrémités comme la mort peuvent être atteintes en cas de menace, ou de soupçons de menaces, sur l’intégrité du groupe.
La société pachtoune évolue, et les quarante années de guerre civile ont eu une importante influence sur les codes et les traditions. L’auteur précise d’abord qu’il y a une vision uniformisée de la guerre, les individus la considérant comme un continuum et différencient rarement l’intervention soviétique, de la guerre civile et de l’intervention de l’OTAN[15]. Pour Andrea Chiovenda, force est de constater que la guerre a exacerbé la violence au sein de la société pachtoune, et que des comportements autrefois jugés comme anormaux ont été institutionnalisés. Selon lui, le concept de ghairat s’est transformé, alors qu’il était à l’origine lié à « l’honneur de la famille et de l’individu, et donc indissolublement relié à des relations strictement régulées entre hommes et femmes, et le contrôle par les hommes de l’autonomie des femmes dans l’espace publique », ce concept structurant est devenu « de plus en plus synonyme de pouvoir, de violence, et d’intérêts personnels à cause de la routinisation et d’une institutionnalisation d’un état moral d’exception introduit par le conflit »[16]. Les témoignages démontrent que le ghairat représente désormais un combat du quotidien, le plus souvent violent, là où auparavant des institutions comme les jirgas pouvaient être davantage sollicitées. Les violences introduites par la guerre et l’absence d’autorité étatique dans certaines régions constituent des éléments d’explications, mais l’auteur rajoute qu’il y a aussi une incertitude prégnante dans les villages. La richesse, la position sociale, la vie même deviennent éphémères, incertains, et les individus essaient de s’accaparer tout ce qui pourrait sécuriser leur vie ou la rendre plus agréable, le plus rapidement possible. Pour Rahmat, l’un des témoins, ce phénomène s’explique également par l’arrivée dans les villages pachtounes de valeurs introduites par des individus revenant d’exil. Ces valeurs, acquises dans des camps de migrants ou des villes seraient plus individualistes et orientées sur la possession de terre et d’argent[17]. L’auteur décèle chez les jeunes qui n’ont connu que la guerre une certaine radicalité qu’il n’avait pas retrouvé chez des anciens, eux-même plus tolérants : “il m’est arrivé à de nombreuses reprises de rencontrer des soixantenaires, septuagénaires, octogénaires, patriarches de leurs villages situés dans des régions troublées des provinces de Paktia et de Nangahar, faire preuve de tolérance, d’ouverture d’esprit, et de sophistication dans leurs idées sociales et culturelles, que les plus jeunes générations ne montrent plus”[18]. Même si certains témoignages nuancent ce propos, il est vrai qu’une étude spécifique sur l’influence de la guerre sur des enfants afghans n’ayant jamais connu leur pays en paix pourrait être utile afin de mieux comprendre la radicalisation de la société afghane.
À ce tournant violent s’ajoute également un tournant religieux. Si dans certains villages, être un homme respecté c’est être un homme capable de se battre autant de fois que nécessaire, d’autres milieux mettent en avant le modèle de l’homme pieux. C’est le cas d’Umar, l’un des témoins, qui personnifie ce tournant religieux. En 1992, à la chute du gouvernement Najibullah, lorsque Jalalabad tombe entre les mains de Gulbudin Heymatiar, chef du Parti de l’Islam (Hibz-i-Islami), Umar voit sa scolarité à l’école publique s’arrêter au profit de la madrasa (école coranique). Dans son enfance, il est marqué par la déférence accordée aux mollahs venant du Pakistan et des pays arabes. Il décide de poursuivre ses études religieuses, dans la ville de Jalalabad où la culture et la religion ont une place importante et où la reconnaissance passe davantage par l’intellect que par la force. L’influence de la religion, notamment en tant de guerre, a souvent été importante dans le monde pachtoune, l’exemple fondateur étant celui de la révolte de Sayyid Ahmad Barelwi, l’un des premiers à appeler au Jihad dans la région, contre l’empire Sikh au XIXe siècle[19]. La thématique du Jihad revient sur le devant de la scène à partir de 1978 et l’instauration du pouvoir communiste en Afghanistan. À l’université, Umar s’engage avec les Taliban en tant que prêcheur, mais lors de la chute du régime en 2001, il décide de quitter le mouvement. L’auteur explique cette désillusion par le fait que la religion et les Taliban ont donné une consistance et une cohérence à la vie d’Umar, dans une période marquée par l’incertitude. Il a obtenu une estime sociale en rejoignant les Taliban, qui lui ont octroyé deux avantages : une vision de la juste cause, celle de l’Islam contre les étrangers, et l’avantage du prestige social. Avec la chute des Taliban, ces avantages disparaissent[20]. Avec la guerre, le rôle pris par les mollahs gagne en importance et concurrence les autres institutions détenant traditionnellement le pouvoir. De plus, l’Islam professé est souvent plus radical, sous l’influence notable des prêcheurs wahabites et déobandis, venant des pays du golfe et du Pakistan[21]. Cette influence touche les villages, l’étranger est alors vu comme le mal venant corrompre la société pachtoune. Travailler avec l’étranger, dans les secteurs civils comme militaires, devient donc dangereux, et la moindre rumeur peut donner lieu à des sanctions communautaires.
Andrea Chiovenda démontre tout au long de son ouvrage que les personnalités individuelles sont en constante négociation avec l’environnement socio-culturel dans lequel elles sont insérées. Dans ce cadre, les individus intériorisent des comportements différents, parfois contradictoires, afin de survire physiquement, psychologiquement et socialement. Rohullah par exemple, a grandi à Kaboul, où il était un garçon réservé, timide. Il doit ensuite retourner dans le village familial, où les mœurs sont beaucoup plus marquées par la violence de la guerre. Il doit apprendre à se battre, à se faire respecter, afin de ne plus être harcelé par ses camarades de classe. Ce comportement entre en contradiction avec ses valeurs originelles. Malgré la distance qu’il tente de mettre entre lui et son village, cette pratique reste et il demeure impliqué dans des bagarres, à Kaboul par exemple, alors qu’il est à l’université. Pour autant, cet autre lui-même que crée Rohullah n’est pas illégitime. L’auteur montre au contraire qu’il s’agit d’une « capacité constructive et psychiquement saine d’accéder à différents états d’esprits et d’identifications, qui servent à différents objectifs au cours de la trajectoire de vie de l’individu, et qui est toujours inséré dans un dialogue fructueux et parfois douloureux entre eux. De ces dialogues émergent « l’illusion » de l’unicité et de la continuité de soi »[22]. Finalement, les choix de vie qu’ont dû faire ces témoins, ont été conservés parce qu’il permettait un équilibre fonctionnel pour leur santé mentale. Les individus échangent, retravaillent et négocient leurs comportements en fonction des situations, stratégiquement. Lorsque la contradiction est trop importante, néanmoins, elle provoque des souffrances qui doivent être prises en charges. Cela se traduit par la volonté de partir, thématique régulièrement abordée, même par les individus les plus intégrés à la société pachtoune. Ce dernier point peut cependant mettre en valeur le principal biais de l’enquête, qui est expliqué par l’auteur dans son propos introductif. Les témoins sont ceux qui ont exprimé l’envie de s’ouvrir à l’étranger, et qui ont trouvé un intérêt dans la participation à l’enquête. Il s’agit la plupart du temps d’hommes ruraux, mais éduqués, qui s’expriment le plus souvent sur leurs pairs non-éduqués, et le point de vue inverse reste inaccessible. Il est difficile de généraliser à l’Afghanistan, où aux pachtounes d’Afghanistan, de telles considérations, d’abord par la pluralité des situations existantes dans ce pays. Ensuite, le recul critique effectué par les témoins ne peut sans doute pas être pris chez des individus moins formés ou habitués à le prendre. Ces expériences de vie et les faits rapportés permettent néanmoins d’accéder à un solide aperçu de la situation à Nangahar et des effets de la guerre sur codes pachtounes.
L’ouvrage d’Andrea Chiovenda actualise efficacement la littérature sur les pachtounes en Afghanistan. L’auteur réalise son ambition en donnant une place importante à l’oralité, et le lecteur peut prendre connaissance d’une grande partie des entretiens. L’intérêt de ce livre réside également dans sa description de la méthode de terrain choisie par l’auteur, lui permettant de traiter à la fois l’étude de la guerre et celle d’un terrain en guerre. Il permet également de se questionner sur la masculinité au XXIe siècle, a travers l’étude d’une masculinité pachtoune qui peut paraître “extrême” d’un point de vue occidental, au vu des implications sur la vie et la mort des individus qu’elle suppose.
Gauthier Maillot, Stagiaire à l’Institut Français d’Etudes sur l’Asie Centrale et étudiant à l’INALCO.
[1] Andrea Chiovenda, Crafting Masculine Selves, Culture, War, and Psychodynamics among Afghan Pashtuns, Oxford University Press, Oxford, 2020.
[2] Paul-Laurent Assoul et al, Transferts disciplinaires. Psychanalyse et sciences sociales, Politix, 1995.
[3] Andrea Chiovenda, Crafting Masculine Selves, Culture, War, and Psychodynamics among Afghan Pashtuns, op. Cit., p.4.
[4] Voir par exemple l’étude d’Ahmed Akbar sur le système tribal pachtoune au Pakistan : Ahmed Akbar, Pukthun Economy and society traditionnal structure and economic developement in tribal society, Londres, Routledge and Kegan Paul Ltd, 1980.
[5] Anne Sisson Runyan et Spike Peterson, Global Gender Issues in the New Millennium, Westview Press, New York, 2003. Cité par Andrea Chiovenda, Crafting Masculine Selves, Culture, War, and Psychodynamics among Afghan Pashtuns, op. Cit., p.15.
[6] Andrea Chiovenda, Crafting Masculine Selves, Culture, War, and Psychodynamics among Afghan Pashtuns, op. Cit., p. 19.
[7] Ibid. p. 41.
[8] Ibid. p.44.
[9] Ibid. p.56.
[10] “He could do so with me because, I believe, he deemed that I was unable to judge his actions (and so him-
self) in a culturally competent way.” Ibid. p. 200.
[11] Ibid. p.122
[12] « Umar ended up doing what most men, and virtually all women, do in a Pashtun social environment still today: he delegated the decision about his marriage to his parents » Ibid. p. 99.
[13] Ibid. p. 100.
[14] Ibid. p. 139.
[15] Ibid. p. 50.
[16] Ibid p. 60.
[17] Ibid. p. 175.
[18] Ibid. p. 202.
[19] Benjamin Hopkins, *The making of Modern Afghanistan*, Palgrave Macmillan, Houndmills, 2008.
[20] Andrea Chiovenda, Crafting Masculine Selves, Culture, War, and Psychodynamics among Afghan Pashtuns, op. Cit., p. 94.
[21] Ibid. p. 88.
[22] Ibid. p.64.
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